“中国—西方”的话语牢狱——对20世纪90年代以来几个“跨国交往
内容提要
本是对潜藏在人们的语言意识中的“中国—西方”二元对立模式的一次清理。
首先探讨的是，为什么在20世纪90年代以来，“中国—西方”成为人们的“中心焦虑”？无论是“后殖民理论”、“国学热”，还是《北京人在纽约》、《曼哈顿的中国女人》的背后，支配性的框架都是“中国—西方”框架。这反映了中国在90年代陷入了“身份认同”的危机，从而急欲在与西方的比照中确认自身。但同时，对“民族认同”的强调从客观上遮蔽了90年代剧烈的阶级分化现实。
论文既而考察了“中国—西方”作为一套知识被生产的过程，并通过分析《扶桑》、《k》、《苍河白日梦》三部重写的文本，揭示了这一模型是如何作用于文本的。比如，尽管力图用“爱情”、“性解放”、“人性”等普世话语进行伪装，《扶桑》、《k》这两部小说仍然暴露出了自己的殖民主义立场。还对“跨国交往”文本中普遍存在的“中国丈夫—妻子的外国情人—中国妻子”三角模式进行了分析，通过与没有“西方人”介入的“三角模式”的比较发现，前一种“三角模式”中的“中国丈夫”处于被压抑、被剥夺了话语权的地位，这正是“中国—西方”模式作用于小说的深层结构的结果。
还考察了在“全球化”背景下一批描写与外国人的现实交往的小说。在这些小说中，代表“中国—西方”模式的平衡状态的“革命话语”被置于供人表演和调笑的无害地位。这些力图营造出“全球居民”幻觉的小说仍然不可避免地落入了“中国—西方”模式所设定的等级秩序中。
认为，要冲决“中国—西方”的话语牢狱，必须依赖于强有力的“中国叙事人”的诞生。
关键词：中国—西方 身份认同 后殖民 三角模式 全球化 中国叙事人
目 录
第一章 “中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开 1
1、寻找“民族认同”的理论 1
2、跨国的操作策略 4
3、另一种震惊体验 5
第二章 “中国—西方”的知识生产及应用形式 8
1、一套关于“中国—西方”的知识的生产 8
2、东方猎奇式 10
3、“三角模式”的比较分析 13
第三章 “全球化”写作还是“后殖民”？ 16
1、 “革命”话语的位置 16
2、“全球居民”的幻像 18
3、“中国叙事人” 21
后 记 24
第一章
“中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开
对于许多当代文学研究者来说，将20世纪90年代以来的文学史当作一个相对独立的板块来讨论似乎顺理成章。1989年的震荡性事件与随后而来的世界“冷战”秩序的崩解使人们认识世界的方式发生了很大的转变。90年代，很多事情开始变得不同。这是一个“众声喧哗”的时代，每一个人都在说，但每一个人的意见都变得不再重要。对话已不可能，更不可能达成普遍的共识，讨论变成了季羡林所说的“议论” 。 愈益精良的科层制使知识分子在各自的专业领域里自我隔绝，孤军奋战。
尽管共识难以达成，但某种公共性的讨论平台仍然存在。在今年回望过去，我们发现“中国—西方”框架在90年代以来人们的言说方式中得到强有力的展开。尽管这个框架一直是在中国讨论问题的“前文本”，但我要强调的是在90年代以来，它成了人们长期关注的“中心焦虑”。 如果说在80年代，我们关心的是如何“建设中国”，那么90年代我们关心的重点偏移向了“如何给中国在世界定位”。我们可以大致勾画这样一个脉络：第三世界批评及后殖民理论——《北京人在纽约》及《曼哈顿的中国女人》——“国学”热与“儒家资本主义”——“文化保守主义”与“文化激进主义”的论争——《中国可以说不》——“全球化”理论。不管论者所持观点如何，在这些话语纷争的背后，一个支配性的框架是“中国—西方”框架。在中国迅速“资本主义化”的过程中，突出强调“中国”的民族身份成为国家意识形态、知识分子话语、新兴市民阶层的不约而同的共谋性举动。
1、寻找“民族认同”的理论
1989年6月发表在《当代电影》上的美国学者杰姆逊的文章《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，后来成为“经典性文献”。据说这篇文章在美国为杰姆逊招来了骂名 ，但在中国却被广为引用，直接开启了中国的“第三世界批评”。“第三世界批评”是一种反对“西方中心主义”的批评实践，强调知识分子应立足本土，构建可以与“第一世界”平等对话的理论平台。“它是从第三世界民族与社会的具体文化和语言中导出的具有丰富人文性特点的文学批评，它把第一世界/第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在一种第三世界的文化立场上发言。” “第三世界批评”在九十年代初引起了广泛的关注，成为一个可资开掘的新的理论矿脉。与“第三世界批评”的边界暧昧不清的“后殖民批评”也随之受到关注 ，赛义德、斯皮瓦克、霍米巴巴等人成为新的“学术明星”。
与上述对西方理论的引进同时，“国学热”悄悄升温。1991年初，在有国委社科发展研究中心和北京高校部分教师参加的“如何正确对待中国传统文化”的学术座谈会上，许多学者严厉地指出：“近几年来，在理论界、学术界、文化界和社会上重新泛滥起一股以‘反传统’为时髦，乃至全盘否定民族文化和全盘肯定西方文化的民族文化虚无主义思潮，这股思潮给社会主义精神文明和文化建设带来了十分恶劣的影响。”以此为肇始，“国学研究”开始成为社会变革中一个起作用的部件。1993年5月，由北京大学中国传统文化研究中心创办的《国学研究》年刊第一卷出版。1993年8月16日，《人民日报》以整版篇幅刊登了记者毕全忠的报道《国学，在燕园又悄然兴起——北京大学中国传统文化研究散记》。编者按说：“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，并呼唤着新一代国学大师的产生。”一时间，各个大学纷纷兴办“文科实验班”、“国学研究院”之类以培养“国学大师”为目的的教学机构。学者陈寅恪、吴宓等人被重新打捞出来 。“大师”一词被迅速地滥用并贬值了。
与其探讨“真理”是什么，不如探讨“真理”这个词是如何被使用的。“后殖民”理论自赛义德在1978年出版他的《东方学》以来，在西方早已经过了充分的发展；而所谓“民族文化虚无主义”也早已在80年代进行了激烈的表演。为什么在90年代初这些问题会突出出来、会成为关注的中心？积极评介“后殖民”等理论与宣扬“国学”看似毫不搭界，实则有着共同的内在理路，那就是如何建立“民族认同”的问题。前者试图在与西方的比较、对峙中确认自身，后者则设想通过挖掘民族传统文化重续被斩断的根脉。它们其实都根源于90年代初人们强烈的“身份认同”的焦虑。
89事件和“冷战”体系崩溃以后，“中国”仿佛断线风筝，重新陷入了一种“认同危机”。不仅是一个国家，而且是每个个人都找不到自己的坐标系。而实际上，寻找“认同”对每个人来说都是必不可少的。“身份确认对任何个人来说，都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种心理安全感，后者对于个性稳定和心理健康来说，有着至关重要的作用。从婴儿期到成年以至老年，身份确认这一行为要求一直发挥着作用。并且，身份确认还可被分享，其结果是：共有一种身份的个人将倾向于协调行动以保护或巩固他们共有的身份。” 中国面临着如何在世界体系中重新给自己定位的问题。传统的“中国—西方”的二元对立体式再度被重点突出。本意是对西方权威话语体系进行反思和解构的“后殖民理论”被移植到中国则发生了有意无意的误读：变得带有了很强的“民族主义”色彩。中国学者很大程度上是根据自己的需要对西方理论进行筛选和阐释，正如有论者所指明的：“不仅是研究现代西方话语如何在中国的拓展和‘启蒙’，而更是研究中国学者是如何操纵和控制乃至‘利用’这些西方话语的。” 而“国学”则与“爱国”联系起来：1994年2月16日，作为国家意识形态喉舌的《人民日报》发表季羡林先生的文章，说明国学“能激发爱国热情”的作用，并强调这是“我们今天‘国学’的重要任务”。在建立“民族认同”的过程中，知识分子与国家意识形态形成了合谋关系。
对于统治性的国家政权来说，如何统治一个13亿人口的大国在90年代成为绝大的难题，因为再没有一套像“共产主义”那样的话语系统作为支撑了，甚至“人道主义”价值系统也完全失效。他们只好拾起最后的也是屡试不爽的工具——民族主义（或者用另一个概念：爱国主义），通过不断地激发人们的“集体荣誉感”和“爱国豪情”来整合差异纷呈的庞大人群。在这个过程中，“亚运会”、“奥运会”、“足球世界杯”充分起到了阿尔都塞所谓的“意识形态国家机器”作用。也正是在这个背景下，某著名学者的断言“21世纪是中国的世纪”被广为传播，1996年一本草草拼凑的狭隘民族主义著作《中国可以说不》疯狂畅销，关注民族身份的“后殖民”理论一时成为显学；我们开始谨慎地改称“中文”为“汉语”，国外汉学家的地位显著上升，跨国开始流行；1998年，北大百年校庆，“爱国、进步”突然作为一种光荣传统高踞“民主、”之前成为北大校庆“八字口诀”——这一切无不与对“民族认同”的强调有关。
但实际上，90年代中国发生的最大的变动并不是在国家安全方面受到国际上的威胁，而是社会内部“阶级分化”的最终形成并在话语上确立自己的合法地位。对“民族认同”的强调客观上起到了另一个效果，就是遮蔽了剧烈而惨痛的阶级分化过程。富人阶层和穷人阶层纷纷各就各位，社会不公正问题异常突出。这样一个巨大的社会变动被视而不见。只有少数知识分子关注到这一点，而且关于阶级分化问题的讨论也从未能成为一个“公共性”话题。这表明，即使在知识分子内部，也在发生着剧烈的阶级分化。权力阶层运用“明修栈道、暗渡陈仓”的策略完成了一个潇洒漂亮的翻转动作，而这其实是一切统治阶级的惯用伎俩。加拿大学者瓦尔德斯曾引用了某部自述文学中的一段话：
我们开始懂得我们所有问题的根源是剥削。世上有富人也有穷人，富人剥削我们的汗水和劳动，他们这样致富。……我对一个穷拉第诺说：“你是个穷拉第诺，不是么？”他几乎要揍我。他说：“你怎么知道？印第安人。”我不明白为什么当我说穷拉第诺像我们一样时，会受到辱骂？我不知道为什么用来孤立我们印第安人的制度也同样在印第安人和拉第诺之间设置了障碍。我知道所有的拉第诺都反对我们，可我不明白为什么会这样。
“穷拉第诺”并不理会“穷印第安人”对他的拉拢，他固执地坚持自己脑海中被植入的“种族主义”话语，而对自己的“阶级地位”完全忽略了。以“阶级”为着眼点的马克思主义当年正是提供了超越种族观念的解决方案：全世界无产者，联合起来！而这一方案在中国正在被完全颠覆。
对“民族认同”的强调归根结底是对人群的区域性划分，是对“人”的本质化（即意味着某类人具有某种先天性的本质）。这种划分并不仅仅发生在种族与种族之间，而是在各个层面都在进行。比如第一世界/第三世界，白人/黑人，男人/女人，香港人/大陆人，城市人/农村人，正常人/精神病人等等。最典型的是90年代末出现的“丑化河南人”的浪潮 。 “河南人”被打上了“爱偷东西、爱骗人、爱造假”的戳记后，那些真正靠“偷东西、骗人、造假”发家致富的人反而离开了公众的注意范围，掩着嘴在一边“偷着乐”。区域性的划分代替了阶级的划分，由真实的“阶级矛盾”带来的生活苦恼被导向对“某地人”的愤恨。这是一种相当高明的策略。这正如在美国，人们总是急于指认黑人带来了社会的不安定因素，但对于导致“不安定因素”的结构性矛盾的追问却被搁置了。
“对于‘剥削’的擦抹是的终结的最为重要的部分。它要改写我们的记忆，在对于过去的争夺中获胜。”
2、跨国的操作策略
从大众文化实践上对“民族认同”的理论进行呼应的毫无疑问是出现于90年代初的两部小说《北京人在纽约》和《曼哈顿的中国女人》 （前者的影响力因为改编的同名电视剧而愈加彰显）。如果说对“后殖民理论”的倡导表达的是知识分子的诉求，那么这两部小说则形象化地表达了新兴市民阶层的愿望。从今天回望，这两部小说成为中国踏上“全球化”红地毯的开端，也是中国的“商场小说”、“欲望小说”的开端。它们其实代表了新兴市民阶层话语的勃兴，在确认“民族认同”方面与“国家意识形态”和“知识分子话语”形成了呼应关系。
作为一种“旅美文学”，它们并不是最早的（早在它们之前，聂华苓、於梨华等人就创作出了一批反映华人在美生活经历的小说），但它们却是流传最广的（据统计，两本书正版盗版加一起预计各达百万册之巨，创造了90年代初的出版纪录）。它们在90年代初这样一个特殊时期的突然窜红折射出了当时中国大众的文化心理症候群。
《曼哈顿的中国女人》是一个非常奇怪的大杂烩，作者将中国建国以来的运动以个人经历的形式整合到一个“全球化”世界图景中。“奋斗哲学”是周励用以贯穿她的杂乱材料的思想主线，她想极力说明的是，从园开始，她就开始奋斗了，她通过奋斗，一次次地从“丑小鸭”变成“白天鹅”。美国的经历只不过是她的人生经历的合理延续。
正如培根所说：没有奋斗就没有人生！人是自己幸福的设计师。我不止一次地对自己说，“奋斗，继续奋斗！”
（《曼哈顿的中国女人》）
这种“奋斗哲学”，正是西方资产阶级在上升时期所创造出来的关于“人”的神话，关于“贫富不均”的权威解释——你穷是因为你没有奋斗。正是在这个意义上，它成为中国新兴资产阶级的启蒙读物。正像她夸夸其谈地用那些所谓“文学、艺术、钢琴、油画”之类的东西来装点自己“高雅”的门户，这些东西同样成为中国新兴资产阶级附庸风雅、标明身份的符号。
《曼哈顿的中国女人》描绘了一副典型的“西方天堂”场景，这些场景都成为中国人“美国梦”的来源：
一幢白色的别墅像座城堡般地矗立在夕阳照射的草坪上，别墅周围是一道旧式的、散发着清香的木栅栏，正中有一条宽阔的、由鹅卵石铺成的通道，一直通向别墅前面那无穷尽走不到底的一片大森林……
（《曼哈顿的中国女人》）
周励在书中描述的她在国内的那些经历是中国人的集体性经验。她的为她与读者沟通提供了基础；而她的现实则成了成功的“样板”：一个有着和“我们”类似经历的人，可以容易地摇身一变为“曼哈顿”的大老板。她为经历着转型创痛的中国人提供了心理抚慰和现实承诺。
在这样一本充满了暴发户式的自我炫耀和卖弄的令人作呕的小说里，周励出人意料地异常强烈地认同于自己的民族身份。她拼命地强调“祖国”和她是多么维护“中国人”的尊严，以此来获得与中国读者的共鸣。如在题记里她写道：“此书谨献给我的祖国和能在困境中发现自身价值的人。”也常常会莫名其妙地感叹一句：“祖国呵祖国，为什么要让你的优秀的儿女，在异国流浪？”甚至她的发家致富也成了为祖国争光的行为。
“中国身份”对于周励来说，显然是一种有利可图的资本。当可以通过对“中国身份”的强调来获得国内读者的认同时，她就会强调自己是多么“爱国”，而一旦可以讨好美国人的时候，她就不惜“卖国”。正如她在书中写到的，刚到美国的时候，她“电脑考试”
本是对潜藏在人们的语言意识中的“中国—西方”二元对立模式的一次清理。
首先探讨的是，为什么在20世纪90年代以来，“中国—西方”成为人们的“中心焦虑”？无论是“后殖民理论”、“国学热”，还是《北京人在纽约》、《曼哈顿的中国女人》的背后，支配性的框架都是“中国—西方”框架。这反映了中国在90年代陷入了“身份认同”的危机，从而急欲在与西方的比照中确认自身。但同时，对“民族认同”的强调从客观上遮蔽了90年代剧烈的阶级分化现实。
论文既而考察了“中国—西方”作为一套知识被生产的过程，并通过分析《扶桑》、《k》、《苍河白日梦》三部重写的文本，揭示了这一模型是如何作用于文本的。比如，尽管力图用“爱情”、“性解放”、“人性”等普世话语进行伪装，《扶桑》、《k》这两部小说仍然暴露出了自己的殖民主义立场。还对“跨国交往”文本中普遍存在的“中国丈夫—妻子的外国情人—中国妻子”三角模式进行了分析，通过与没有“西方人”介入的“三角模式”的比较发现，前一种“三角模式”中的“中国丈夫”处于被压抑、被剥夺了话语权的地位，这正是“中国—西方”模式作用于小说的深层结构的结果。
还考察了在“全球化”背景下一批描写与外国人的现实交往的小说。在这些小说中，代表“中国—西方”模式的平衡状态的“革命话语”被置于供人表演和调笑的无害地位。这些力图营造出“全球居民”幻觉的小说仍然不可避免地落入了“中国—西方”模式所设定的等级秩序中。
认为，要冲决“中国—西方”的话语牢狱，必须依赖于强有力的“中国叙事人”的诞生。
关键词：中国—西方 身份认同 后殖民 三角模式 全球化 中国叙事人
目 录
第一章 “中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开 1
1、寻找“民族认同”的理论 1
2、跨国的操作策略 4
3、另一种震惊体验 5
第二章 “中国—西方”的知识生产及应用形式 8
1、一套关于“中国—西方”的知识的生产 8
2、东方猎奇式 10
3、“三角模式”的比较分析 13
第三章 “全球化”写作还是“后殖民”？ 16
1、 “革命”话语的位置 16
2、“全球居民”的幻像 18
3、“中国叙事人” 21
后 记 24
第一章
“中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开
对于许多当代文学研究者来说，将20世纪90年代以来的文学史当作一个相对独立的板块来讨论似乎顺理成章。1989年的震荡性事件与随后而来的世界“冷战”秩序的崩解使人们认识世界的方式发生了很大的转变。90年代，很多事情开始变得不同。这是一个“众声喧哗”的时代，每一个人都在说，但每一个人的意见都变得不再重要。对话已不可能，更不可能达成普遍的共识，讨论变成了季羡林所说的“议论” 。 愈益精良的科层制使知识分子在各自的专业领域里自我隔绝，孤军奋战。
尽管共识难以达成，但某种公共性的讨论平台仍然存在。在今年回望过去，我们发现“中国—西方”框架在90年代以来人们的言说方式中得到强有力的展开。尽管这个框架一直是在中国讨论问题的“前文本”，但我要强调的是在90年代以来，它成了人们长期关注的“中心焦虑”。 如果说在80年代，我们关心的是如何“建设中国”，那么90年代我们关心的重点偏移向了“如何给中国在世界定位”。我们可以大致勾画这样一个脉络：第三世界批评及后殖民理论——《北京人在纽约》及《曼哈顿的中国女人》——“国学”热与“儒家资本主义”——“文化保守主义”与“文化激进主义”的论争——《中国可以说不》——“全球化”理论。不管论者所持观点如何，在这些话语纷争的背后，一个支配性的框架是“中国—西方”框架。在中国迅速“资本主义化”的过程中，突出强调“中国”的民族身份成为国家意识形态、知识分子话语、新兴市民阶层的不约而同的共谋性举动。
1、寻找“民族认同”的理论
1989年6月发表在《当代电影》上的美国学者杰姆逊的文章《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，后来成为“经典性文献”。据说这篇文章在美国为杰姆逊招来了骂名 ，但在中国却被广为引用，直接开启了中国的“第三世界批评”。“第三世界批评”是一种反对“西方中心主义”的批评实践，强调知识分子应立足本土，构建可以与“第一世界”平等对话的理论平台。“它是从第三世界民族与社会的具体文化和语言中导出的具有丰富人文性特点的文学批评，它把第一世界/第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在一种第三世界的文化立场上发言。” “第三世界批评”在九十年代初引起了广泛的关注，成为一个可资开掘的新的理论矿脉。与“第三世界批评”的边界暧昧不清的“后殖民批评”也随之受到关注 ，赛义德、斯皮瓦克、霍米巴巴等人成为新的“学术明星”。
与上述对西方理论的引进同时，“国学热”悄悄升温。1991年初，在有国委社科发展研究中心和北京高校部分教师参加的“如何正确对待中国传统文化”的学术座谈会上，许多学者严厉地指出：“近几年来，在理论界、学术界、文化界和社会上重新泛滥起一股以‘反传统’为时髦，乃至全盘否定民族文化和全盘肯定西方文化的民族文化虚无主义思潮，这股思潮给社会主义精神文明和文化建设带来了十分恶劣的影响。”以此为肇始，“国学研究”开始成为社会变革中一个起作用的部件。1993年5月，由北京大学中国传统文化研究中心创办的《国学研究》年刊第一卷出版。1993年8月16日，《人民日报》以整版篇幅刊登了记者毕全忠的报道《国学，在燕园又悄然兴起——北京大学中国传统文化研究散记》。编者按说：“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，并呼唤着新一代国学大师的产生。”一时间，各个大学纷纷兴办“文科实验班”、“国学研究院”之类以培养“国学大师”为目的的教学机构。学者陈寅恪、吴宓等人被重新打捞出来 。“大师”一词被迅速地滥用并贬值了。
与其探讨“真理”是什么，不如探讨“真理”这个词是如何被使用的。“后殖民”理论自赛义德在1978年出版他的《东方学》以来，在西方早已经过了充分的发展；而所谓“民族文化虚无主义”也早已在80年代进行了激烈的表演。为什么在90年代初这些问题会突出出来、会成为关注的中心？积极评介“后殖民”等理论与宣扬“国学”看似毫不搭界，实则有着共同的内在理路，那就是如何建立“民族认同”的问题。前者试图在与西方的比较、对峙中确认自身，后者则设想通过挖掘民族传统文化重续被斩断的根脉。它们其实都根源于90年代初人们强烈的“身份认同”的焦虑。
89事件和“冷战”体系崩溃以后，“中国”仿佛断线风筝，重新陷入了一种“认同危机”。不仅是一个国家，而且是每个个人都找不到自己的坐标系。而实际上，寻找“认同”对每个人来说都是必不可少的。“身份确认对任何个人来说，都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种心理安全感，后者对于个性稳定和心理健康来说，有着至关重要的作用。从婴儿期到成年以至老年，身份确认这一行为要求一直发挥着作用。并且，身份确认还可被分享，其结果是：共有一种身份的个人将倾向于协调行动以保护或巩固他们共有的身份。” 中国面临着如何在世界体系中重新给自己定位的问题。传统的“中国—西方”的二元对立体式再度被重点突出。本意是对西方权威话语体系进行反思和解构的“后殖民理论”被移植到中国则发生了有意无意的误读：变得带有了很强的“民族主义”色彩。中国学者很大程度上是根据自己的需要对西方理论进行筛选和阐释，正如有论者所指明的：“不仅是研究现代西方话语如何在中国的拓展和‘启蒙’，而更是研究中国学者是如何操纵和控制乃至‘利用’这些西方话语的。” 而“国学”则与“爱国”联系起来：1994年2月16日，作为国家意识形态喉舌的《人民日报》发表季羡林先生的文章，说明国学“能激发爱国热情”的作用，并强调这是“我们今天‘国学’的重要任务”。在建立“民族认同”的过程中，知识分子与国家意识形态形成了合谋关系。
对于统治性的国家政权来说，如何统治一个13亿人口的大国在90年代成为绝大的难题，因为再没有一套像“共产主义”那样的话语系统作为支撑了，甚至“人道主义”价值系统也完全失效。他们只好拾起最后的也是屡试不爽的工具——民族主义（或者用另一个概念：爱国主义），通过不断地激发人们的“集体荣誉感”和“爱国豪情”来整合差异纷呈的庞大人群。在这个过程中，“亚运会”、“奥运会”、“足球世界杯”充分起到了阿尔都塞所谓的“意识形态国家机器”作用。也正是在这个背景下，某著名学者的断言“21世纪是中国的世纪”被广为传播，1996年一本草草拼凑的狭隘民族主义著作《中国可以说不》疯狂畅销，关注民族身份的“后殖民”理论一时成为显学；我们开始谨慎地改称“中文”为“汉语”，国外汉学家的地位显著上升，跨国开始流行；1998年，北大百年校庆，“爱国、进步”突然作为一种光荣传统高踞“民主、”之前成为北大校庆“八字口诀”——这一切无不与对“民族认同”的强调有关。
但实际上，90年代中国发生的最大的变动并不是在国家安全方面受到国际上的威胁，而是社会内部“阶级分化”的最终形成并在话语上确立自己的合法地位。对“民族认同”的强调客观上起到了另一个效果，就是遮蔽了剧烈而惨痛的阶级分化过程。富人阶层和穷人阶层纷纷各就各位，社会不公正问题异常突出。这样一个巨大的社会变动被视而不见。只有少数知识分子关注到这一点，而且关于阶级分化问题的讨论也从未能成为一个“公共性”话题。这表明，即使在知识分子内部，也在发生着剧烈的阶级分化。权力阶层运用“明修栈道、暗渡陈仓”的策略完成了一个潇洒漂亮的翻转动作，而这其实是一切统治阶级的惯用伎俩。加拿大学者瓦尔德斯曾引用了某部自述文学中的一段话：
我们开始懂得我们所有问题的根源是剥削。世上有富人也有穷人，富人剥削我们的汗水和劳动，他们这样致富。……我对一个穷拉第诺说：“你是个穷拉第诺，不是么？”他几乎要揍我。他说：“你怎么知道？印第安人。”我不明白为什么当我说穷拉第诺像我们一样时，会受到辱骂？我不知道为什么用来孤立我们印第安人的制度也同样在印第安人和拉第诺之间设置了障碍。我知道所有的拉第诺都反对我们，可我不明白为什么会这样。
“穷拉第诺”并不理会“穷印第安人”对他的拉拢，他固执地坚持自己脑海中被植入的“种族主义”话语，而对自己的“阶级地位”完全忽略了。以“阶级”为着眼点的马克思主义当年正是提供了超越种族观念的解决方案：全世界无产者，联合起来！而这一方案在中国正在被完全颠覆。
对“民族认同”的强调归根结底是对人群的区域性划分，是对“人”的本质化（即意味着某类人具有某种先天性的本质）。这种划分并不仅仅发生在种族与种族之间，而是在各个层面都在进行。比如第一世界/第三世界，白人/黑人，男人/女人，香港人/大陆人，城市人/农村人，正常人/精神病人等等。最典型的是90年代末出现的“丑化河南人”的浪潮 。 “河南人”被打上了“爱偷东西、爱骗人、爱造假”的戳记后，那些真正靠“偷东西、骗人、造假”发家致富的人反而离开了公众的注意范围，掩着嘴在一边“偷着乐”。区域性的划分代替了阶级的划分，由真实的“阶级矛盾”带来的生活苦恼被导向对“某地人”的愤恨。这是一种相当高明的策略。这正如在美国，人们总是急于指认黑人带来了社会的不安定因素，但对于导致“不安定因素”的结构性矛盾的追问却被搁置了。
“对于‘剥削’的擦抹是的终结的最为重要的部分。它要改写我们的记忆，在对于过去的争夺中获胜。”
2、跨国的操作策略
从大众文化实践上对“民族认同”的理论进行呼应的毫无疑问是出现于90年代初的两部小说《北京人在纽约》和《曼哈顿的中国女人》 （前者的影响力因为改编的同名电视剧而愈加彰显）。如果说对“后殖民理论”的倡导表达的是知识分子的诉求，那么这两部小说则形象化地表达了新兴市民阶层的愿望。从今天回望，这两部小说成为中国踏上“全球化”红地毯的开端，也是中国的“商场小说”、“欲望小说”的开端。它们其实代表了新兴市民阶层话语的勃兴，在确认“民族认同”方面与“国家意识形态”和“知识分子话语”形成了呼应关系。
作为一种“旅美文学”，它们并不是最早的（早在它们之前，聂华苓、於梨华等人就创作出了一批反映华人在美生活经历的小说），但它们却是流传最广的（据统计，两本书正版盗版加一起预计各达百万册之巨，创造了90年代初的出版纪录）。它们在90年代初这样一个特殊时期的突然窜红折射出了当时中国大众的文化心理症候群。
《曼哈顿的中国女人》是一个非常奇怪的大杂烩，作者将中国建国以来的运动以个人经历的形式整合到一个“全球化”世界图景中。“奋斗哲学”是周励用以贯穿她的杂乱材料的思想主线，她想极力说明的是，从园开始，她就开始奋斗了，她通过奋斗，一次次地从“丑小鸭”变成“白天鹅”。美国的经历只不过是她的人生经历的合理延续。
正如培根所说：没有奋斗就没有人生！人是自己幸福的设计师。我不止一次地对自己说，“奋斗，继续奋斗！”
（《曼哈顿的中国女人》）
这种“奋斗哲学”，正是西方资产阶级在上升时期所创造出来的关于“人”的神话，关于“贫富不均”的权威解释——你穷是因为你没有奋斗。正是在这个意义上，它成为中国新兴资产阶级的启蒙读物。正像她夸夸其谈地用那些所谓“文学、艺术、钢琴、油画”之类的东西来装点自己“高雅”的门户，这些东西同样成为中国新兴资产阶级附庸风雅、标明身份的符号。
《曼哈顿的中国女人》描绘了一副典型的“西方天堂”场景，这些场景都成为中国人“美国梦”的来源：
一幢白色的别墅像座城堡般地矗立在夕阳照射的草坪上，别墅周围是一道旧式的、散发着清香的木栅栏，正中有一条宽阔的、由鹅卵石铺成的通道，一直通向别墅前面那无穷尽走不到底的一片大森林……
（《曼哈顿的中国女人》）
周励在书中描述的她在国内的那些经历是中国人的集体性经验。她的为她与读者沟通提供了基础；而她的现实则成了成功的“样板”：一个有着和“我们”类似经历的人，可以容易地摇身一变为“曼哈顿”的大老板。她为经历着转型创痛的中国人提供了心理抚慰和现实承诺。
在这样一本充满了暴发户式的自我炫耀和卖弄的令人作呕的小说里，周励出人意料地异常强烈地认同于自己的民族身份。她拼命地强调“祖国”和她是多么维护“中国人”的尊严，以此来获得与中国读者的共鸣。如在题记里她写道：“此书谨献给我的祖国和能在困境中发现自身价值的人。”也常常会莫名其妙地感叹一句：“祖国呵祖国，为什么要让你的优秀的儿女，在异国流浪？”甚至她的发家致富也成了为祖国争光的行为。
“中国身份”对于周励来说，显然是一种有利可图的资本。当可以通过对“中国身份”的强调来获得国内读者的认同时，她就会强调自己是多么“爱国”，而一旦可以讨好美国人的时候，她就不惜“卖国”。正如她在书中写到的，刚到美国的时候，她“电脑考试”
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