研究宪政超验之维的方法论问题_宪政先驱
众所周知，宪政不是简单地制订一部宪法。很多国家都有了宪法，甚至可以说是非常出色的宪法，但却远没有成为真正的自由宪政国家。相反，这些国家在政体层面上，始终无法摆脱民族主义、民粹主义、极端民主主义的诱惑，甚至最终沦为极权主义政体。很多学者苦苦思索宪政成败的经验教训，并发现，欧美国家的超验之维--基督教--可能对于宪政之成败具有举足轻重的作用。于是，在宪政研究再次在中国登场之时，超验之维的研究成为宪政研究领域的一个热点。
然而，在笔者看来，不少论者得出的结论，似乎存在偏差，这种偏差源于某些方法论的谬误，而这样的谬误有可能误导中国宪政科学的研究。本文拟对此进行一些简单的分析。本文分为三个部分，第一部分将指出，那种试图在基督教与非西方国家的宪政政体建设之间建立起某种因果关系的的努力，是错误的，并将以几个最突出的经验例证证明其错误；第二部分将指出，即使在西方宪政发生学的脉络中，基督教与自由宪政之间存在因果关系，但中国宪政所需要论证的应当是一般的超验之维与自由宪政之间的关系，只有通过这种更抽象层面的理论构建，中国学者才能在中国当下的诸神与自由宪政政体之间寻绎某种关系；第三部分将指出那种知识谬误的另一个根源，将宪政建设的两个阶段--立宪与宪政巩固--混为一谈，从而不必要地为立宪设置了太多的必要条件。最后是结语。
一、一种决定论的研究方法及对它的经验反驳
当代关于宪政的许多研究，是从过去一百年中宪政为什么在中国失败开始的。这是一个有价值的题目，然而，它往往也是一个误导性的提问方式。之所以说它是误导性的，并不仅仅因为它完全忽视了台湾宪政成功演进的丰富内涵，更主要地是因为，这种设问方式隐含着某种决定论式的思维方式。论者们隐含地假设，宪政在中国的失败，具有某种历史的必然性，而他们则试图探索这种失败的必然性背后的基本动力，从而指明当代中国宪政建设所应着力之要害，以避免再次失败的厄运。于是，他们会积极地从现象中选取若干现象，并在这些现象与宪政失败之间建立起某种强烈的因果关系。在学者们看来，导致中国近代宪政失败的现象可能包括，市场没有充分发育，民族性就不适合宪政，等等。
其中许多人注意到了中国百年宪政建设中超验之维的匮乏，这些作者，由于中西文化差异，中国缺乏西方宪政的一些形而上背景，尤其是基督教。比如，包万超试图发掘韦伯“对儒教与新教的人性哲学（从神与人的对峙视角分析人性之善恶及其理性限度）及其各自基于宪政法治的意义”所作的开创性研究--韦伯指出他指出新教伦理的世俗化推动了西方理性化法律体系和英美式自由宪政的形成，儒教导致中国缺乏自然传统而未能滋育以理性化官僚为特征的法理型统治。作者根据这一框架，研究了中西超验之维的不同，指出，“新教从神出发，在与神的对峙中观照人的本性。相对于儒教人性哲学，新教人性哲学具有二维性、平等性与超验性特征。”而这些特征催生了西方的宪政，作者的结论是：西方的自由宪政，从头到尾就是以基督教为主要思想背景的。
相反，“儒教缺乏基督教的超验性，缺乏人与神的永恒对峙，缺乏类似于基督教的原罪观念和救赎意识。”“因此，自由、平等、博爱观念无以产生。”两相比较，结论立现：“现代宪政是新教人性哲学世俗化的产物；而儒教人性哲学的至善性、等级性与现实性只能形成官僚特权法并导致宪政移植的歧变。”
经过这样一番分析之后，作者认为，“宪政既有制度形态又有不可分割的文化形态，中国若要成功地移植西方的宪政，就不能不同时具备新教的文化认同感。而这恰恰是以反省、批判，甚至部分否定传统的儒教文化为前提的。”
然而，在作者看来，不幸的是，在近代中国立宪中，当权者也出于民族自尊心而只愿接受西方的宪政制度，而抵御宪政赖以产生的宗教基础，即使两位立宪者--孙中山、蒋中正--都是虔诚的基督徒；但他们也难以避免作者所说的“文化抵抗”的诱惑，结果，百年宪政建设只能归于失败。“对百年中国而言，宪政从观念到制度均是舶来品，而不是自生的地方性知识和经验。文化抵抗的一个直接后果是使中国迈向现代化的进程中遭遇了制度创新与本土文化的紧张对峙，二者的内在张力决定了百年中国宪法地位的边缘化和宪政的挫折。”
这种分析的逻辑及其结论得到了某些鼓吹宪政的人士的支持。最著名者如网上著名宪政学者陈永苗：“宗教（实际上指基督教--引者注）为人性奠立了极高的地位，将个人置于上帝之下，极大了提升人的主体的地位。这是儒家没有做到的。”
在这里，基督教（或者说新教）与西方自由宪政之间，似乎被建立起了某种决定论的关系。作者整个的论证过程似乎是：仅仅因为有基督教新教，所以，西方才建立起了宪政政体；这个命题等价于：不信仰基督教的民族，根本不可能建立起自由宪政政体；而中国人在移植西方宪政的过程中，却竟然拒绝同时移植基督教新教，而只是单纯地引进西方的宪政制度，结果，当然不能逃过失败的命运。从这些作者的推论过程中，可以得出一个隐含的结论：只要、并且只有当中国人未来在立宪过程中，放弃文化抵抗的心态，同时也信仰基督教，才能建立起宪政政体。
仅根据中国自身的经验，似乎能够证明作者这一结论的有效性。然而，如果将这一结论放到整个非西方社会转型的背景中观察，则我们会发现，这一结论是相当可疑的，因为，在当代世界，赫然存在着非西方而并没有移植新教的国家而建立起自由宪政的成功案例。
最典型的是日本。日本的自由政体完全是由盟二战结束后由盟军（主要是美军）突然强加的。而这样一个通过强制手段从外部被强加的自由宪政制度，在军事占领体制下，得到了初步的巩固；在军事占领体制结束之后，仍然一个却完美地运行着，它比任何战后同期建立的任何体制--包括以强力控制的全权主义政体--稳固得多；从经济上看，这种政体也有力地证明了它是更适合于人人创造财富的制度框架。一位作者曾这样评论这段：
“当日本在1945年末及1946年向宪政民主突然迈进之时，日本人民经历了专制政府和战争惨祸结束后各种对立因素的机械并置。美国在开始时起到的催化作用对日本的转型似乎是至关重要的；日本似乎不可能靠自己的力量和平演化成民主制。到1987年，日本宪法是全世界164部单一文本宪法中仅有的22部早至二十世纪四十年代就已出现者之一：其余的100多部宪法只能溯源到1970年或这一前所未有地和创造性地寻求合适的宪法形式和稳定性的年代的较晚时候。在日本，自被占领之后从未有过权利被搁置或受到异常手段的限制。任命不当及竞选活动成本过大的问题仍然存在；但所有国家领导权的交接都和平地依民主法律进行。和平及民主的可预见性本身也支持着个人权利的地位。”（劳伦斯·w·比尔，《日本和朝鲜的宪政与权利》）
我们也注意到，印度被公认世界上人口最多的民主国家，其政体无疑是自由宪政；这个政体是如此地自由、灵活、富有包容性，以至于在很长时间中能够容纳社会主义的经济、社会政策。而与中国同为儒家文化背景的新加坡，也建立起基本的自由政体。台湾更不用说。而台湾的自由政体是在军事专制框架内建立起来的。同样是非西方国家，甚至完全是反基督教的土耳其，基末尔革命之后用军队为依托建立起自由宪政政体。此一政体在伊斯兰世界的全面陷入失败的时候，却依然稳固地维持着。
上面的经验事实提示我们，基督教与自由宪政政体的建设之间，存在着复杂的关系；这种关系在现实层面表现出来的复杂性，令我们怀疑从西方宪政中出来的结论--基督教与宪政之间存在因果关系--的有效性。
相反，根据我们上面提到的日本、印度、台湾的经验事实，我们其实可以确立一个与包万超的结论截然相反的命题：没有基督教作为超验之维的支撑，透过某种立宪程序，同样可以建立起自由宪政政体；而且，这种政体在没有基督教背景的社会中，依然可以获得发育和巩固。根据这一命题的逻辑，我们也可以断言：在不管什么样的超验背景下，均可以建立起自由宪政政体。逻辑上，甚至存在这样一种可能性：没有任何超验之维，也同样可以建立起自由宪政政体。
这些结论可以给予缺乏基督教背景的国家建立和巩固自由宪政的信心。不过，经由日本、韩国、台湾的经验事实提出的命题，只属于一些薄弱的暗示和猜测，这些暗示性的结论可能是完全错误的，因为真理与直觉并不总是重合。所谓的信心，也只有经过理性的论证之后才是稳固的。因而，我们需要一个自由宪政政体与超验之维的关系的一般性理论，只有根据这一一般性理论，我们才能探讨中国背景下自由宪政政体与超验之维--西方的超验之维基督教及中国的传统宗教、价值--的关联究竟是什么性质的，是决定论式的？是强相关？弱相关？或者竟然是无关？
二、的方法与逻辑的方法
当然，没有人能够否认，在西方自由宪政政体的发育、成长、巩固过程中，基督教具有重要的、或者说极为重要的作用，甚至在有的学者那里，具有决定论式的关系。众多西方学者在本文明的内部观察强烈地指示出这样的结论。对此，我们并无疑问，起码，作为文明的局外人，我们提不出更为有力的辩驳证据；况且，作为对本文明的观察，其中难免有信念的成分，这正是我们所无力批评的。
然而，仅从方法论上，我们亦可质疑这一结论的普遍有效性。这一结论乃是一种发生学、历史学的观察、思考的结果。学的研究乃在于对于一个结果作出某种合情合理的解释，这里的合情合理在很大程度上乃是基于一种信念，也即是学科共同体中的一种共识和习惯。事实上，从一个结果中，我们可以上溯到无数的前因。尽管我们可以构思出它们分别与该结果的关系，并比较所有这些关联的强弱，然而，这里的判断标准，也更多地基于学科共同体当时的习惯和信念。盲目地断言一种前因与该后果之间存在着某种决定论意义上的因果关系，则是非常冒险的。举例来说，谁也无法否认生产工具的变革对于政治局势走势的影响，但断言生产工具（生产力）决定生产关系、从而决定作为上层建筑之政治实力的消涨和政治制度之具体演变进程，则完全是荒诞无稽的，尽管就其结论的含义而言，它并没有错误之处，毕竟，谁也无法否认生产工具与制度变动之间存在着一定的关联。
历史学叙述中的因果链条，在很大程度上是叙述者选择的结果，它不是刚性的。当然，我们并不能因此而否定其作为知识的价值。事实上，解释的知识，必然是主观性知识，唯其是主观的，所以才是有价值的。
宪政科学中的因果关系可能也不是特别的确定，前因与后果之间，有时也缺乏一一对应的性质，但那种关联显然要比学中更为确定一些。阿克顿爵士有一句广为流传的名言：权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。无数的经验会告诉我们，这是中的一个真理。经由这一命题，我们可以推论，不能仔细地设计分权制衡机制的宪法，就不是一部好宪法。显然，基督教与宪政之间关系，是没有不受限制的权力与腐败之间的关系那么更容易辨析的。事实上，主张基督教决定自由宪政的人士在论证的过程中，经过了许多逻辑的转换过程，而每一次转换，都意味着其因果关系的强度在递减。
上述讨论是对西方学者内在地观察、反思自身而得到的结论的一种质疑，尽管笔者无力对其结论给予实证的论辩。对于外在于西方传统、且主要的知识旨趣在于探讨中国宪政之成立、巩固和发育基础的研究者来说，则稍不小心，更会陷入另一个方法论陷阱。而中国宪政学者与西方宪政学者具有不同的问题意识，因而需要不同的研究理路。
在笔者看来，包万超和陈永苗的问题在于，他们错误地以历史学的经验研究代替了科学的逻辑分析，将基于西方中基督教与自由宪政之间的因果关系，不加分析地推定为宪政层面基督教与自由宪政政体之间的因果关系，因而将其作为一种普遍的真理，要求将其适用于非西方的社会，哪怕是没有基督教传统的社会。
事实上，这种分析传统源远流长。近代以来的自由主义者，大多将自由宪政政体的建立途径，为改造国民性。吴国光的文章对此进行了深入的剖析，并将其概括为“反的自由主义”。这是一种以思想文化解决一切问题的思维方式，由此得出的结论自然是全盘西化：中国不仅需要确立西方的制度，也需要引进西方的宗教、价值、生活方式。这种启蒙话语一直延续至今。
然而，这种论证思路，乃是一种智力上的偷懒。它实际上重复着最为省力的类比式研究方式。这种研究方法通常是这样推论的：我们珍视某种价值或制度，比如自由、宪政制度，并且我们经过起源学的研究发现，这种价值与比如说犹太教或基督教中的某种观念有直接的关系；然后，我们就回到中国的传统中，竭力地寻找与此相同的观念。不幸的是，我们没有找到同样的宗教、观念体系。于是，这些学者们立刻就宣布，中国传统根本生成不了我们所珍视的那种价值或制度。
这种研究方式的荒唐之处，或许可以用下面的一个简单例子来说明：作为一个男人的张先生比作为一个女人的李小姐有才华，因此，作为另一个男人的王先生，肯定比作为另一个女人的赵小姐更有才华。或者说，那个张先生肯定比赵小姐更有才华。
这些超验理论的研究者所犯的错误是，把一个具体背景下的结论，没有经过任何理论的抽象和构思，直接地作为一种层面的一般性命题来使用。确实，作为一个城市的拉斯维加斯、澳门的繁荣，与赌博经济存在着直接的、任何人都辨认得出的因果关系。但是，我们不能由此出一个普遍的结论：每个城市的发展繁荣，都必须以赌博经济为基础；或者，赌博经济可以使所有城市或者任何一个城市繁荣；或者，离开了赌博经济，任何一个城市都不能繁荣；或者，某个城市之所以不繁荣，就是因为它没有赌博经济。所有这些结论，都是荒谬的。因为这里的推论乃是类比性的，而省略了经济学概念层面上的逻辑论证。它把赌博与作为一个个别的城市的拉斯维加斯的繁荣之间的关系，类推为它与所有城市的繁荣之间的关系。
在经济学中，我们已经看到了不少这样的荒唐结论：有些经济学家说，因为西方自由市场发展过程中伴随着黑奴，所以，中国没有黑奴，就不能建立自由市场。西方在走向强盛的过程中，曾经实行贸易保护政策，比如德国、美国，甚至还有英国，在其工业化阶段都实行过贸易保护政策，只有在其工业强盛之前，才开始转而提倡自由贸易。所以，中国不搞贸易保护，就不能强盛；而西方要求中国开放市场，不过是为自己但方面的利益。这些学者是以的类比，代替了经济的逻辑。他们没有仔细地从理论层面上探讨贸易保护（或自由贸易）与经济增长之间的关系，而以某些国家具体的历史事实作为制订政策的依据。对于由此得出的结论，人们只需要用贸易开放与某个国家经济繁荣同时存在的事实，即可以立刻予以反驳。
面对宪政建设的超验之维，我们需要超越西方具体的事实间的因果关系，而透过理论上的建构，重新在更抽象的层面上寻找一般意义上意义上的宪政与一般意义上的超验之维的关系。如果说，西方的宪政理论，作为一种回顾性的、历史学的理论构建，需要将更为具体的基督教作为宪政的超验之维来予以探讨的，那么，中国的宪政理论家需要探讨的宪政的超验之维，就不再是作为一种个别的超验之维的基督教，在理论构造阶段，也不是中国具体的儒教或佛教、道教，而应当是更为抽象的、一般意义上的宗教、信仰、观念。只有在更抽象的层面上探讨，才能找到中国制宪的原则和方法。在获得了这种原则与方法之后，我们才能研究比如说儒教是否有助于立宪或宪政巩固，或者中国是否必须移植基督教才能立宪或实现宪政巩固。如果从一开始就纠缠于基督教与西方宪政的关系，你所研究的只是重复西方宪政的历史学研究，尽管你可能比西方人的研究更深入，但也只是一种深入的学研究，而不是普遍的宪政科学研究；而中国所需要的，恰恰是普遍的宪政。
从基督教与西方自由现政体并行出现这一历史事实中，我们可以得出的逻辑上的结论可能仅仅是：自由宪政与一般意义上的超验之维有关，而不应该是自由宪政政体与基督教有关。在这里，基督教与西方的自由宪政政体是一个层面上的概念，指涉的是同一历史脉络中两个具体的事实。而在包万超等人的分析中，却把作为一个具体事实的基督教，与作为一般意义上的自由宪政政体并列为一个层面的概念。在这里，他们要么是将基督教抽象为一般意义上的宪政之维，认为基督教是唯一可以充当宪政的超验之维的信仰、观念和价值体系；要么是将作为具体事实的西方宪政政体作为一般意义上的自由宪政政体，从而认为，唯一正当的自由宪政政体，就是西方地形成的宪政政体。不管是哪一种论证，结论都只能是，非西方国家的制度、观念、信仰、生活方式，必须从根基上重建，此即包万超所隐含的结论：必须同时移植自由宪政政体和基督教，或者像有些神学自由主义所设想的，中国必须基督教化。也就是说，必须在被摧毁中国本土社会的废墟上，构建一个全新社会。这种前景是可怕的。它将自由宪政制度的建设，设想为一个整全的社会工程，而除非诉诸极权主义，否则这是一个根本不可能完成的任务。建设自由宪政的诉求却隐含着某种全权主义的逻辑，尽管它可能并不会现实地表现出来。
然而，在笔者看来，不少论者得出的结论，似乎存在偏差，这种偏差源于某些方法论的谬误，而这样的谬误有可能误导中国宪政科学的研究。本文拟对此进行一些简单的分析。本文分为三个部分，第一部分将指出，那种试图在基督教与非西方国家的宪政政体建设之间建立起某种因果关系的的努力，是错误的，并将以几个最突出的经验例证证明其错误；第二部分将指出，即使在西方宪政发生学的脉络中，基督教与自由宪政之间存在因果关系，但中国宪政所需要论证的应当是一般的超验之维与自由宪政之间的关系，只有通过这种更抽象层面的理论构建，中国学者才能在中国当下的诸神与自由宪政政体之间寻绎某种关系；第三部分将指出那种知识谬误的另一个根源，将宪政建设的两个阶段--立宪与宪政巩固--混为一谈，从而不必要地为立宪设置了太多的必要条件。最后是结语。
一、一种决定论的研究方法及对它的经验反驳
当代关于宪政的许多研究，是从过去一百年中宪政为什么在中国失败开始的。这是一个有价值的题目，然而，它往往也是一个误导性的提问方式。之所以说它是误导性的，并不仅仅因为它完全忽视了台湾宪政成功演进的丰富内涵，更主要地是因为，这种设问方式隐含着某种决定论式的思维方式。论者们隐含地假设，宪政在中国的失败，具有某种历史的必然性，而他们则试图探索这种失败的必然性背后的基本动力，从而指明当代中国宪政建设所应着力之要害，以避免再次失败的厄运。于是，他们会积极地从现象中选取若干现象，并在这些现象与宪政失败之间建立起某种强烈的因果关系。在学者们看来，导致中国近代宪政失败的现象可能包括，市场没有充分发育，民族性就不适合宪政，等等。
其中许多人注意到了中国百年宪政建设中超验之维的匮乏，这些作者，由于中西文化差异，中国缺乏西方宪政的一些形而上背景，尤其是基督教。比如，包万超试图发掘韦伯“对儒教与新教的人性哲学（从神与人的对峙视角分析人性之善恶及其理性限度）及其各自基于宪政法治的意义”所作的开创性研究--韦伯指出他指出新教伦理的世俗化推动了西方理性化法律体系和英美式自由宪政的形成，儒教导致中国缺乏自然传统而未能滋育以理性化官僚为特征的法理型统治。作者根据这一框架，研究了中西超验之维的不同，指出，“新教从神出发，在与神的对峙中观照人的本性。相对于儒教人性哲学，新教人性哲学具有二维性、平等性与超验性特征。”而这些特征催生了西方的宪政，作者的结论是：西方的自由宪政，从头到尾就是以基督教为主要思想背景的。
相反，“儒教缺乏基督教的超验性，缺乏人与神的永恒对峙，缺乏类似于基督教的原罪观念和救赎意识。”“因此，自由、平等、博爱观念无以产生。”两相比较，结论立现：“现代宪政是新教人性哲学世俗化的产物；而儒教人性哲学的至善性、等级性与现实性只能形成官僚特权法并导致宪政移植的歧变。”
经过这样一番分析之后，作者认为，“宪政既有制度形态又有不可分割的文化形态，中国若要成功地移植西方的宪政，就不能不同时具备新教的文化认同感。而这恰恰是以反省、批判，甚至部分否定传统的儒教文化为前提的。”
然而，在作者看来，不幸的是，在近代中国立宪中，当权者也出于民族自尊心而只愿接受西方的宪政制度，而抵御宪政赖以产生的宗教基础，即使两位立宪者--孙中山、蒋中正--都是虔诚的基督徒；但他们也难以避免作者所说的“文化抵抗”的诱惑，结果，百年宪政建设只能归于失败。“对百年中国而言，宪政从观念到制度均是舶来品，而不是自生的地方性知识和经验。文化抵抗的一个直接后果是使中国迈向现代化的进程中遭遇了制度创新与本土文化的紧张对峙，二者的内在张力决定了百年中国宪法地位的边缘化和宪政的挫折。”
这种分析的逻辑及其结论得到了某些鼓吹宪政的人士的支持。最著名者如网上著名宪政学者陈永苗：“宗教（实际上指基督教--引者注）为人性奠立了极高的地位，将个人置于上帝之下，极大了提升人的主体的地位。这是儒家没有做到的。”
在这里，基督教（或者说新教）与西方自由宪政之间，似乎被建立起了某种决定论的关系。作者整个的论证过程似乎是：仅仅因为有基督教新教，所以，西方才建立起了宪政政体；这个命题等价于：不信仰基督教的民族，根本不可能建立起自由宪政政体；而中国人在移植西方宪政的过程中，却竟然拒绝同时移植基督教新教，而只是单纯地引进西方的宪政制度，结果，当然不能逃过失败的命运。从这些作者的推论过程中，可以得出一个隐含的结论：只要、并且只有当中国人未来在立宪过程中，放弃文化抵抗的心态，同时也信仰基督教，才能建立起宪政政体。
仅根据中国自身的经验，似乎能够证明作者这一结论的有效性。然而，如果将这一结论放到整个非西方社会转型的背景中观察，则我们会发现，这一结论是相当可疑的，因为，在当代世界，赫然存在着非西方而并没有移植新教的国家而建立起自由宪政的成功案例。
最典型的是日本。日本的自由政体完全是由盟二战结束后由盟军（主要是美军）突然强加的。而这样一个通过强制手段从外部被强加的自由宪政制度，在军事占领体制下，得到了初步的巩固；在军事占领体制结束之后，仍然一个却完美地运行着，它比任何战后同期建立的任何体制--包括以强力控制的全权主义政体--稳固得多；从经济上看，这种政体也有力地证明了它是更适合于人人创造财富的制度框架。一位作者曾这样评论这段：
“当日本在1945年末及1946年向宪政民主突然迈进之时，日本人民经历了专制政府和战争惨祸结束后各种对立因素的机械并置。美国在开始时起到的催化作用对日本的转型似乎是至关重要的；日本似乎不可能靠自己的力量和平演化成民主制。到1987年，日本宪法是全世界164部单一文本宪法中仅有的22部早至二十世纪四十年代就已出现者之一：其余的100多部宪法只能溯源到1970年或这一前所未有地和创造性地寻求合适的宪法形式和稳定性的年代的较晚时候。在日本，自被占领之后从未有过权利被搁置或受到异常手段的限制。任命不当及竞选活动成本过大的问题仍然存在；但所有国家领导权的交接都和平地依民主法律进行。和平及民主的可预见性本身也支持着个人权利的地位。”（劳伦斯·w·比尔，《日本和朝鲜的宪政与权利》）
我们也注意到，印度被公认世界上人口最多的民主国家，其政体无疑是自由宪政；这个政体是如此地自由、灵活、富有包容性，以至于在很长时间中能够容纳社会主义的经济、社会政策。而与中国同为儒家文化背景的新加坡，也建立起基本的自由政体。台湾更不用说。而台湾的自由政体是在军事专制框架内建立起来的。同样是非西方国家，甚至完全是反基督教的土耳其，基末尔革命之后用军队为依托建立起自由宪政政体。此一政体在伊斯兰世界的全面陷入失败的时候，却依然稳固地维持着。
上面的经验事实提示我们，基督教与自由宪政政体的建设之间，存在着复杂的关系；这种关系在现实层面表现出来的复杂性，令我们怀疑从西方宪政中出来的结论--基督教与宪政之间存在因果关系--的有效性。
相反，根据我们上面提到的日本、印度、台湾的经验事实，我们其实可以确立一个与包万超的结论截然相反的命题：没有基督教作为超验之维的支撑，透过某种立宪程序，同样可以建立起自由宪政政体；而且，这种政体在没有基督教背景的社会中，依然可以获得发育和巩固。根据这一命题的逻辑，我们也可以断言：在不管什么样的超验背景下，均可以建立起自由宪政政体。逻辑上，甚至存在这样一种可能性：没有任何超验之维，也同样可以建立起自由宪政政体。
这些结论可以给予缺乏基督教背景的国家建立和巩固自由宪政的信心。不过，经由日本、韩国、台湾的经验事实提出的命题，只属于一些薄弱的暗示和猜测，这些暗示性的结论可能是完全错误的，因为真理与直觉并不总是重合。所谓的信心，也只有经过理性的论证之后才是稳固的。因而，我们需要一个自由宪政政体与超验之维的关系的一般性理论，只有根据这一一般性理论，我们才能探讨中国背景下自由宪政政体与超验之维--西方的超验之维基督教及中国的传统宗教、价值--的关联究竟是什么性质的，是决定论式的？是强相关？弱相关？或者竟然是无关？
二、的方法与逻辑的方法
当然，没有人能够否认，在西方自由宪政政体的发育、成长、巩固过程中，基督教具有重要的、或者说极为重要的作用，甚至在有的学者那里，具有决定论式的关系。众多西方学者在本文明的内部观察强烈地指示出这样的结论。对此，我们并无疑问，起码，作为文明的局外人，我们提不出更为有力的辩驳证据；况且，作为对本文明的观察，其中难免有信念的成分，这正是我们所无力批评的。
然而，仅从方法论上，我们亦可质疑这一结论的普遍有效性。这一结论乃是一种发生学、历史学的观察、思考的结果。学的研究乃在于对于一个结果作出某种合情合理的解释，这里的合情合理在很大程度上乃是基于一种信念，也即是学科共同体中的一种共识和习惯。事实上，从一个结果中，我们可以上溯到无数的前因。尽管我们可以构思出它们分别与该结果的关系，并比较所有这些关联的强弱，然而，这里的判断标准，也更多地基于学科共同体当时的习惯和信念。盲目地断言一种前因与该后果之间存在着某种决定论意义上的因果关系，则是非常冒险的。举例来说，谁也无法否认生产工具的变革对于政治局势走势的影响，但断言生产工具（生产力）决定生产关系、从而决定作为上层建筑之政治实力的消涨和政治制度之具体演变进程，则完全是荒诞无稽的，尽管就其结论的含义而言，它并没有错误之处，毕竟，谁也无法否认生产工具与制度变动之间存在着一定的关联。
历史学叙述中的因果链条，在很大程度上是叙述者选择的结果，它不是刚性的。当然，我们并不能因此而否定其作为知识的价值。事实上，解释的知识，必然是主观性知识，唯其是主观的，所以才是有价值的。
宪政科学中的因果关系可能也不是特别的确定，前因与后果之间，有时也缺乏一一对应的性质，但那种关联显然要比学中更为确定一些。阿克顿爵士有一句广为流传的名言：权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。无数的经验会告诉我们，这是中的一个真理。经由这一命题，我们可以推论，不能仔细地设计分权制衡机制的宪法，就不是一部好宪法。显然，基督教与宪政之间关系，是没有不受限制的权力与腐败之间的关系那么更容易辨析的。事实上，主张基督教决定自由宪政的人士在论证的过程中，经过了许多逻辑的转换过程，而每一次转换，都意味着其因果关系的强度在递减。
上述讨论是对西方学者内在地观察、反思自身而得到的结论的一种质疑，尽管笔者无力对其结论给予实证的论辩。对于外在于西方传统、且主要的知识旨趣在于探讨中国宪政之成立、巩固和发育基础的研究者来说，则稍不小心，更会陷入另一个方法论陷阱。而中国宪政学者与西方宪政学者具有不同的问题意识，因而需要不同的研究理路。
在笔者看来，包万超和陈永苗的问题在于，他们错误地以历史学的经验研究代替了科学的逻辑分析，将基于西方中基督教与自由宪政之间的因果关系，不加分析地推定为宪政层面基督教与自由宪政政体之间的因果关系，因而将其作为一种普遍的真理，要求将其适用于非西方的社会，哪怕是没有基督教传统的社会。
事实上，这种分析传统源远流长。近代以来的自由主义者，大多将自由宪政政体的建立途径，为改造国民性。吴国光的文章对此进行了深入的剖析，并将其概括为“反的自由主义”。这是一种以思想文化解决一切问题的思维方式，由此得出的结论自然是全盘西化：中国不仅需要确立西方的制度，也需要引进西方的宗教、价值、生活方式。这种启蒙话语一直延续至今。
然而，这种论证思路，乃是一种智力上的偷懒。它实际上重复着最为省力的类比式研究方式。这种研究方法通常是这样推论的：我们珍视某种价值或制度，比如自由、宪政制度，并且我们经过起源学的研究发现，这种价值与比如说犹太教或基督教中的某种观念有直接的关系；然后，我们就回到中国的传统中，竭力地寻找与此相同的观念。不幸的是，我们没有找到同样的宗教、观念体系。于是，这些学者们立刻就宣布，中国传统根本生成不了我们所珍视的那种价值或制度。
这种研究方式的荒唐之处，或许可以用下面的一个简单例子来说明：作为一个男人的张先生比作为一个女人的李小姐有才华，因此，作为另一个男人的王先生，肯定比作为另一个女人的赵小姐更有才华。或者说，那个张先生肯定比赵小姐更有才华。
这些超验理论的研究者所犯的错误是，把一个具体背景下的结论，没有经过任何理论的抽象和构思，直接地作为一种层面的一般性命题来使用。确实，作为一个城市的拉斯维加斯、澳门的繁荣，与赌博经济存在着直接的、任何人都辨认得出的因果关系。但是，我们不能由此出一个普遍的结论：每个城市的发展繁荣，都必须以赌博经济为基础；或者，赌博经济可以使所有城市或者任何一个城市繁荣；或者，离开了赌博经济，任何一个城市都不能繁荣；或者，某个城市之所以不繁荣，就是因为它没有赌博经济。所有这些结论，都是荒谬的。因为这里的推论乃是类比性的，而省略了经济学概念层面上的逻辑论证。它把赌博与作为一个个别的城市的拉斯维加斯的繁荣之间的关系，类推为它与所有城市的繁荣之间的关系。
在经济学中，我们已经看到了不少这样的荒唐结论：有些经济学家说，因为西方自由市场发展过程中伴随着黑奴，所以，中国没有黑奴，就不能建立自由市场。西方在走向强盛的过程中，曾经实行贸易保护政策，比如德国、美国，甚至还有英国，在其工业化阶段都实行过贸易保护政策，只有在其工业强盛之前，才开始转而提倡自由贸易。所以，中国不搞贸易保护，就不能强盛；而西方要求中国开放市场，不过是为自己但方面的利益。这些学者是以的类比，代替了经济的逻辑。他们没有仔细地从理论层面上探讨贸易保护（或自由贸易）与经济增长之间的关系，而以某些国家具体的历史事实作为制订政策的依据。对于由此得出的结论，人们只需要用贸易开放与某个国家经济繁荣同时存在的事实，即可以立刻予以反驳。
面对宪政建设的超验之维，我们需要超越西方具体的事实间的因果关系，而透过理论上的建构，重新在更抽象的层面上寻找一般意义上意义上的宪政与一般意义上的超验之维的关系。如果说，西方的宪政理论，作为一种回顾性的、历史学的理论构建，需要将更为具体的基督教作为宪政的超验之维来予以探讨的，那么，中国的宪政理论家需要探讨的宪政的超验之维，就不再是作为一种个别的超验之维的基督教，在理论构造阶段，也不是中国具体的儒教或佛教、道教，而应当是更为抽象的、一般意义上的宗教、信仰、观念。只有在更抽象的层面上探讨，才能找到中国制宪的原则和方法。在获得了这种原则与方法之后，我们才能研究比如说儒教是否有助于立宪或宪政巩固，或者中国是否必须移植基督教才能立宪或实现宪政巩固。如果从一开始就纠缠于基督教与西方宪政的关系，你所研究的只是重复西方宪政的历史学研究，尽管你可能比西方人的研究更深入，但也只是一种深入的学研究，而不是普遍的宪政科学研究；而中国所需要的，恰恰是普遍的宪政。
从基督教与西方自由现政体并行出现这一历史事实中，我们可以得出的逻辑上的结论可能仅仅是：自由宪政与一般意义上的超验之维有关，而不应该是自由宪政政体与基督教有关。在这里，基督教与西方的自由宪政政体是一个层面上的概念，指涉的是同一历史脉络中两个具体的事实。而在包万超等人的分析中，却把作为一个具体事实的基督教，与作为一般意义上的自由宪政政体并列为一个层面的概念。在这里，他们要么是将基督教抽象为一般意义上的宪政之维，认为基督教是唯一可以充当宪政的超验之维的信仰、观念和价值体系；要么是将作为具体事实的西方宪政政体作为一般意义上的自由宪政政体，从而认为，唯一正当的自由宪政政体，就是西方地形成的宪政政体。不管是哪一种论证，结论都只能是，非西方国家的制度、观念、信仰、生活方式，必须从根基上重建，此即包万超所隐含的结论：必须同时移植自由宪政政体和基督教，或者像有些神学自由主义所设想的，中国必须基督教化。也就是说，必须在被摧毁中国本土社会的废墟上，构建一个全新社会。这种前景是可怕的。它将自由宪政制度的建设，设想为一个整全的社会工程，而除非诉诸极权主义，否则这是一个根本不可能完成的任务。建设自由宪政的诉求却隐含着某种全权主义的逻辑，尽管它可能并不会现实地表现出来。
[1]